論王符“賢”的文化內涵和社會倫理價值

2024-04-02 10:36 來源：中國甘肅網

　　【編者按】值此清明節來臨之際，為了講好王符先賢故事，傳頌先賢文化精神，茲以王符故里學者“論王符‘賢’的文化內涵和社會倫理價值”一文以緬懷先賢精神風范，愿王符先賢文化的“精神血脈”薪火相傳，永葆青春活力和時代魅力。

　　論王符“賢”的文化內涵和社會倫理價值

　　王佐東

　　孔子有論賢人之語曰：“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統；行中矩繩，而不傷于本；言足法于天下，而不害于其身；躬為匹夫而愿富貴，為諸侯而無財。如此，則可謂賢人矣。”【1】其大意是說，所謂賢人、賢士或賢者，就是有德有才的人，他所具有的愛憎感情與人民完全相同，對事物的取舍也與人民完全一致。行為合乎道德規矩，從不危及底線也不違背自己的本性；所說的話能夠作為天下人的行為準則，如此去做就能成功，但又不會因此有損自身；身為普通人時志向遠大，理想能夠身居高位為民造福，富有天下卻并不貪婪財物，愿施舍給他人而并不擔心自己受貧，這樣的人就可以叫做賢人了。自范曄《后漢書·王符傳》并韓愈《后漢三賢贊》之后，王符就被后世稱為這樣一個賢者。正如乾隆甲戌鎮原重刊《潛夫論》李方泰序曰：“先生一布衣耳，而又丁漢室之衰，非有豐功偉烈，足以耀當時而垂后世也。而度遼一迎，榮流當代；昌黎一贊，名炳儒林，夫豈無所修為，而令人愛慕一至此歟？”用歷史的視角看，其識、德、才、學所表現的德性精神及著述所表達的思想價值愈久彌新，尤其是他從憂國、憂民、憂世、憂道的使命擔當出發，通過批判社會現實的“賢難”之治，提出“國以賢興”主張，竭力倡導并踐行自己的賢才主義，無論于私德從公德，其作為“賢者”中之“大賢”，歷經近兩千年已成為一個歷史定論。

　　（一）

　　王符之“賢”，是一個公論。

　　早在南朝時期，史學家范曄在以《后漢觀記》等史書為藍本編纂的《后漢書》中，以權威記載將王符與王充、仲長統合傳，第一次在正史中對他及其著作《潛夫論》給予了極高評價，向世人標示了他應有地位：“少好學，有志操”“耿介不同于俗”“志意蘊憤，乃隱居著書……不欲彰顯其名”“指計時短，討趟物情”“后度遼將軍皇甫規解官歸安定……素聞符名……援符手而還，與同坐，極歡”“書生道義為貴”“竟不仕，終于家”等等記述，雖然簡括，但卻生動，概括了王符“好學、有志、交善、耿介、不俗、意蘊、隱居、不彰、著述、風政、道義、不仕”等等作為一代“賢者”的品質，是對其“賢者”形象傳世的最經典論述，成為后世評述其為“賢者”的基礎。作為一位博涉經史的歷史學家，范曄曾任過宋武帝劉裕的尚書吏部郎，所著《后漢書》是專述東漢歷史的“正史”。其如此不吝珍墨和篇章傳述一位布衣“處士”，絕非偶然，足見王符之“賢”確當入史，且當入“正史”。而其中所載“徒見兩千石，不如一縫掖”的故事，也在事實上證明其入“正史”當之無愧。度遼將軍皇甫規解官回安定，拒絕跟通過賄賂得官的雁門太守見面，而聽說王符在門外求見，“乃驚邃而起，衣不及帶，屐履出迎，援符手而還”。皇甫規何許人也？王符同鄉，出身將門世家，曾任郎中、太守、中郎將、度遼將軍，官至護羌校尉，后獲贈大司農，多次擊破和降服羌人，緩和漢羌矛盾，為當時名將，與張奐、段颎合稱“涼州三明”。一生清正，不畏權奸，剛正不渝，薦賢委位，屢遭貶謫，開設學館十四年，為當時杰出名士。可見，這個故事不只是對皇甫規之為“賢才”的“賢能”的歷史肯定，重要的是凸顯了王符之“賢”的影響及其《潛夫論》的思想主張，已經得到當時包括度遼將軍這樣有地位有志操者在內的聞達士人和社會上的贊同和認可。據實而言，以一個隱居西陲邊地處士之“耿介”和《潛夫論》鋒芒直指當權貴戚寵臣的現實處境而論，這似乎是出人預料的。但以其德性之“賢明”和《潛夫論》之“賢論”，能夠為世人廣泛傳播、認同并高度贊譽，這似乎又在情理之中。

　　時至盛唐時期，大儒韓愈以范曄的記述為藍本，把王符與王充、仲長統齊名并稱為“后漢三賢”，明確而高位確立了王符作為一代“賢者”的地位。他在《后漢三賢贊》中這樣寫道：“王符節信，安定臨涇。好學有志，為鄉人所輕。憤世著論，潛夫是名。述赦之篇，以赦為賊，良民之甚，其旨甚明。皇甫度遼，聞至乃驚，衣不及帶，屣履出迎。豈若雁門，問雁呼卿？不仕終家，吁嗟先生！”作為一位以復興儒學、羽翼王室、維護國家統一為己任的正人君子，韓愈曾任過刺史、監察御史、兵部、吏部、刑部侍郎等要職，不但貫通六經百家，而且精通為政之道、用人之術。《新唐詩·本傳》贊美他“操行堅正，鯁言無所忌”；《舊唐詩·本贊》頌揚他“發言真率，無所畏避，操行堅正，拙于世務”。這樣一位在中國歷史上頗具影響力又為后世所公認的集政治家、思想家、文學家、哲學家為一身的人物，稱一個布衣逸民為“賢”，足見王符之“賢”名至實歸，其“賢”也由此而得以廣傳天下。在韓愈并非常人的眼光看來，王符之所以能夠稱為一代之“賢”，是因為具備了“賢”的素質：“好學有志”“憤世著論”“良民之甚”“其旨甚明”“皇甫度遼，聞至乃驚”“不仕終家”，這是繼范曄之后再一次對王符作為“賢者”一個明確歷史定位和結論。也是在唐代，“詩圣”杜甫，在其感懷詩文傳統的繼承和借鑒問題而作《偶題》“文章千古事，得失寸心知”，以“漫作《潛夫論》，虛傳幼婦碑”之句，總結“前輩飛騰人，余波綺麗為。后賢兼舊列，歷代備清規”之跡，以及在“谷貴沒潛夫”“幾回書札待潛夫”等諸多詩作中，從另一視野以最大的贊美和崇敬，吟頌了“潛夫”之“賢”名。

　　宋元明均有對“潛夫”之“賢德”和“賢論”的贊譽和流傳，而尤以清代為著。清朝學者周中孚在《鄭堂談書記》中寫道：“節信之著書當在桓帝之世，雖以耿介憐時，發憤著書，然明達治體，所敷陳多切中漢末弊政，非迂懦激務為高論比也。”還有一位清代學者張輝祖，贊王符為“一代鴻儒，高才絕學”，說其《潛夫論》“成一家之說，備諷喻之旨，跡其遠征千年，近迄漢代所言皆切中當時利弊，尤切中天下后世利病。賢君之以資，衰世之以為鑒”。周氏和張氏不但直言褒肯了王符的論述和思想見地，而且也直言高度贊賞王符的德、識、才、學，其字里行間滲透著對其“賢德”和“賢能”的尊敬和仰慕。

　　諸如此類評述，歷代不衰，千載不絕，王符作為先賢婦孺皆知，一如“圣賢”受到崇敬和膜拜。在王符故里鎮原，關于先賢的遺跡傳說甚多。為紀念先賢，距縣城北約五里處的白原村有先賢王符墓，北山王符曾經隱居的地方取名潛夫山，建有潛夫山公園。王符紀念館矗立公園廣場，先賢雕像巍然屹立中央；先賢讀書臺、潛夫亭高聳山頂，潛夫碑廊肅穆莊嚴，潛夫街華燈霓流……特別是王符手植柏，如同其秉持的偉大道德精神，時近二千年仍生機盎然，成為隴東黃土高原獨特而壯麗的文化符號，愈顯先賢偉大人格風范之神韻。先賢文化的傳承光大蔚然成風，潛夫勸學、苦讀著述的傳說，以及其德性、志操、品節人格風范所孕育的耕讀傳家、崇文重教、尚禮節信、剛毅仁和的道德精神和文化傳統，在中國民間文化藝術之鄉、中國書法之鄉鎮原的文明沃土上生根發芽、開花結果。

　　（二）

　　王符之“賢”，首先來自于其能夠“立賢言”。

　　何以為“立言”？何以為“立賢言”？《左傳》對道德、功業、文獻“三不朽”作了比較說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”這雖然是把“立言”置于“立德”和“立功”之下，認為立德、立功、立言三者同是不朽，但卻第一次把“立言”當作不朽的事業肯定了下來。關于“立言”并“立賢言”，后世還多有論及，比如，唐代史學家劉知幾，則是站在明善惡的角度，強調了“立賢言”的重要性說：“何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官……則善惡不分，妍媸永滅者矣。”【2】由此看來，能為“大功”之“立言”也必為“分善惡”之“賢言”。清初彭士望更是大論“立言”或著書的重要性說：“世稱‘三不朽’者，‘立言’其一，而‘德’與‘功’則非‘言’無由傳，蓋言者心聲，而書，言之府也。是故蘊古今之宏深，發天地之秘奧，溯圣賢之淵微，以逮萬事萬物之治亂、是非、得失、倚伏、消長、新故、損益、絕續、散殊、會通、出入、從違之故，皆取之于書。書之為物，極而推之，山海不足以喻其富，鬼神不足以擅其奇，日星河岳不足以方其高明而廣大，視龍堰蜒，視虱車輪，不足以方其神化而凝一，此吾儒之所以斯須不能去，與宇宙相為開辟、消閉、先后天而弗違者也。乃老聃則以為太漫，莊生則以之為糟粕，釋氏則盡欲空之，謂語言文字可以不立，顧其徒之書誕謾扈衍，不可窮詰。老莊亦嘗自著書，其徒效之，書且與釋氏捋，俱自相舛背，是遵何說？”【3】可以看出，這些都是以為“立言”，特別是“立賢言”為首要之“大功”。由此便可以這樣說，只要是辭別了蒙昧時代的人類，只要是步入文明的國家社會，都是缺少不了用文字記載和表達語言、思想、行動、事物的著述的。最反對語言文字的老莊、佛教，尤其是佛教禪宗，卻也同樣需要語言文字和書載。就是主張和實行焚書的法家著名代表人物商鞅、韓非、李斯等，也都需要著書立說，并欲布之天下，傳之后世。由此可見，凡是否定“立言”者，結果都被“立言”所否定；凡是企圖詆毀文化者，結果都被文化所泯滅。王符對“立言”并“立賢言”更是推崇并身體力行，《潛夫論·敘錄》大序中就如是說：“夫生于當世，貴能成大功，太上有立德，其下有立言”，這是明確肯定“三不朽”；又說“阘茸而不才，無器能當官……無所效其勛”，也即自己“立功”不成，所以只好“援筆記數文，字以綴愚情……”那就是“立言”了；而“草創敘先賢……以繼前訓”，也即草草記錄上圣先賢的遺訓，想著以此繼承先賢們的教誨，可見其所追求得的乃“立賢言”。作為一介平民，其所立之“賢言”《潛夫論》流傳近兩千年來，備受歷代進步政治家、思想家推重，深受鴻儒、文士、學者、詩人褒評，成為歷代官私轉述、抄錄、引述、收藏的對象。而對其作為一代“賢者”的評價，也大多都是從其“賢言”開始，然后推及其生平、德行、事跡的，以至于歷朝經久不衰，推崇備至，贊不絕口，這就是其“立賢言”的價值。

　　王符所立之言，乃為國為民救世治世之“賢言”。從著述的目的來看，《敘錄》中“財令不忽忘……先圣亦咨詢”說得很清楚，就是以“潛夫”的視角，以“圣王之治”為鑒，以國計民生為標，觀覽洞察政情世風，為國為民和救世治世，針砭時弊，建言獻策。首先，單從“立言”角度而言，他一方面鮮明強調“教訓”“詩賦”必須“遂道術而崇德義”“頌善丑之德，泄哀樂之情”，另一方面在對“言方行圓，口正心邪，行與言謬，心與口違……言今則必官爵職位；虛談則知以德義為賢，貢薦則必閥閱為前”時俗批判的基礎上，強調“言辭”“高論而相欺，不若忠論而誠實”，尤其強調指出“忠信謹慎”為“德義之基”，“虛無譎詭”“亂道之根”等等。其次，從“立言”內容來看，如其自己“草創敘先賢……以繼前訓”所言，也如歷代評述者所言，“洞悉政體”“明達治體”“成昭政術”“辨別是非”，討論種種重大社會政治問題，追溯其歷史背景，并陳述自己的見解或解決方案，幾乎覆蓋了東漢時期國家政治、社會、思想、宗教等所有重要方面。這些關于“立言”和治道之“賢言”，不僅是在告誡為政者，提出問題的癥結所在，還提供解決辦法和方案。其口吻就像是一位尊者在叮囑不學無術的紈绔子弟，希望改邪歸正。其態度就像一位“上醫”仁者，言之諄諄，情之切切，意之濯濯，常常迸發灼見，時時蘊含真理，處處閃現箴言，讓閱讀者動心，使研習者震撼，實乃圣賢而不可識達也，也不愧為先賢“箴語賢言”。

　　王符所立之言，乃深得后世敬仰和推崇之“賢言”。從從歷代對其所立之言的評述來看，最早應用《潛夫論》之言的當屬南朝史學家范曄，其在《后漢書》不但節選了《忠貴》五個篇章，而且站在史學的高度，對其思想閃光給予了高度評述：“百家之言政者尚矣。大略歸乎寧固根柢，革易時弊也。”稱其“詳觀時蠹，成昭政術”，贊其“可行于當年，宜流于長世”，其推崇與贊譽自不待言，成為最早為王符“賢言”“立言”之史家。清代《鄭堂讀書記》評價“敷陳多切中漢末弊政”。《四庫全書簡明目錄》中認為“明達治體，切中得失。”近人劉咸炘認為“其精在論政數篇。”細述之，如《后漢書》贊其“詳觀時蠹，成昭政術。”唐人韓愈關注《述赦》諸篇：“以赦為賊，良民之甚，其旨甚明。”《四庫全書》以其《救邊》諸篇為“灼然明論，足為輕棄邊地之炯鑒。”章太炎以《潛夫論》“譏漢俗最甚。”而對于王符的學術思想，清汪繼培以其“言用人行政諸大端，皆按切時勢，令今可行，不為卓絕詭激之論。其學折中孔子，復涉獵于申、商刑名……”譚獻認為“意在綜核，名法家之流”。章太炎也判斷其“發憤者變之以法家”。梁啟超卻以其“文辭斐然，止于政論……”對于《潛夫論》的文學價值，劉熙載稱其“醇厚略近董廣川”。《四庫全書總目提要》中有“洞悉政體明切過《昌言》，辨別是非醇正過《論衡》”的高度評價。以所得后世學者諸如此類的推崇，其“言”之“賢”，昭然自明。

　　王符所立之言，乃千載流傳不衰之“賢言”。《潛夫論》大概是在王符身后的魏晉間才以全書問世的，這似乎很值得惋惜。但以其數千載流傳不衰之事實而言，其以賢者立“賢言”并立“賢德”之偉力卻也更值得慶幸。一方面，從流傳情況看，自《隋書·經籍志》開始，以下各代官私書目，如新舊《舊唐詩·經籍志》《唐書·藝文志》《宋史·藝文志》和《文獻通考》《藝文志》《崇文總目》《郡齋讀書志》《直齋書錄解題》《中興館圖書目》《直齊書錄解題》等，直到《四庫全書總目》《四庫全書簡明目錄》《鄭堂讀書記》《鄭堂讀書記補遺》等等，都把王充《論衡》列為“雜”家，卻把《潛夫論》列入“儒家”，均作為古典名著著錄和引述，甚至日本、朝鮮等國家早在隋唐時期就流傳并借鑒《潛夫論》之“賢言”以立法定制。凡研讀、出版、重刊《潛夫論》者，所作、欲作譯、注、序、跋、箋者，無不以《潛夫論》為經典之作研習拜讀，無不以王符為先賢圣者敬仰。這些都印證了《潛夫論》在思想史上所具有的重要地位和影響，但說到底還是對王符之“賢言”的肯定和推崇。另一方面，從使用情況看，千百年來，歷代賢明智慧的政治家、思想家、文學家和賢達志士對王符及其著作非常推崇，以為資政良鑒、撫世善策。比如，盛唐時期著名政治家、諫議大夫魏征“兼聽則明，偏聽則暗”的千古名言，就是與唐太宗議政時直接引用了《潛夫論·明暗篇》“國之所以治者，君明也；其所以亂者，君暗也。君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也”的觀點。所有這些都說明，雖然在中國乃至世界悠久的文明史上，各個時期的思想家燦若星辰、爭妍斗艷，但能以立“賢言”而得“賢”名者，屈指可數，王符當尤其值得敬仰。

　　（三）

　　王符之“賢”，在于有“賢德”，集識、德、才、學于一身。

　　賢才的重要性在先秦兩漢早已被提出。在春秋戰國及之前，“賢才”“賢”和“賢能”等詞已出現在很多著作中，那時就已經認識到“賢才”在國家治理中的重要性了。《詩經·毛詩》卷十就說：“得賢則能為邦家立太平之基矣”，說明賢才是家國立太平的基石。《詩經·大雅·文王》也說：“濟濟多士，文王以寧”，意思是朝中人才眾多，是周文王時天下安寧的重要原因。朱熹在《論語集注》中解釋孔子“賢才”一詞含義時說：“賢，有德者；才，有能者”。可見，孔子所說的“賢才”就是德才兼備的人。歷代先哲一般認為，要成為一個“賢才”或“賢者”，德當占主要地位，是為“有德才能成為賢、義、信、哲”之說。但更多的文化學者則認為，識是首要的，德為次要，又其次為才、學。識即所謂見識、見解等思想認識方面的素養，更高的則指眼光境界、理想信念、價值觀念之類的品質，屬于世界觀、價值觀等方面的范疇。按照唯物辯證史觀和認識論基本原則，可以認為，人的言行和實踐活動都是識和德的統一，德影響識，無德必然不會有識；但識也作用于德，無識必然無識德，那也就是無識無德。

　　王符之“賢”，首先在于“有識”，這是其成“賢”的根本。王符之有識，就在于其世界觀（宇宙觀）上的唯物論、無神論，以及與此相關的治道價值觀上的民本論、富民論、強國論、務本論，認識論上的考實說、淑真說、中和說，歷史觀上的變化論、得宜論、興替論等等，這就是有識、有大識也就是有“識德”。作為集先秦以來元氣一元論的唯物論集大成者，以“一切事物和現象的運動變化‘莫不氣之所為’【4】”為立論，在人與自然關系上強調“天本諸陽，地本諸陰，人本中和”及三者“相待而成，各循其道”。在人性論上強調“天地之所貴者人”以及“不生而知……不生而能”的積極樂觀的人性思想，特別是強調人類自己決定自己命運的“人道曰為”，主張“妖不勝德，邪不伐正”“凡人吉兇，以行為主”“福禍無門，惟人自召”，反對求神占筮一類的迷信邪說，體現出對平等自由人性解放的追求；強調社會歷史的發展變化及其規律，認為人類社會是由“未有上下，而自順序”的無階級無矛盾的原始時代，逐漸進入“后稍矯虔，或相凌虐，侵漁不止，為蔭巨害”階級社會的，并隨著“時有推移，事有激會”，出現了政治、法律等社會現象；認為國家不是從來就有的，是隨著“矯虔”“凌虐”“侵漁”現象的出現而“蓋以誅暴除害利黎元”等等。這些關于自然、世界、社會、國家、階級等等的見解，反映了對自然和社會發展變化規律的樸素的真理性認識，不但在當時是積極的，就是在現在也是合理的、進步的，這即是一種大視野、大見識。王符之有識，最有擔當、有價值的，當屬中世紀式的樸素平等、民主思想，及其與此相關的社會歷史觀中的民本論、富民論和教民論。“國以民為基……民危而國安者誰也？下貧上富者誰也？”“為國者以富民為本”“天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆……”“國之所以為國者，以有民也”“國以民為本”等等這些觀點，強調了“民”在國家社會歷史中的作用，傾訴了人民的苦難，反對壓迫剝削人民，表現了對人民之苦的體恤，希望人民富有、受到教育，體現了人民的共同愿望，適應了社會現實需要，充分表達了其愛好和厭惡的情感與人民需要相投的立場，選擇與舍棄的事物與人民一致的“賢者”本色。如果說王符“有識”，就是因為他有國家和人民的思想立場，把國家尤其是人民的利益作為其立論之本和立德之基，這是其人、其言、其論千百年來深受推崇、廣泛流傳的根本原因。當然，王符之有識，還不僅僅局限于這些，其在政治、經濟、法律、軍事方面反映客觀規律的遠見灼見，也體現出其不同凡俗的達觀和大識。

　　王符之“賢”，還在于他是一個“德義之人”，有“識德”這是其為“賢”的基礎。在階級社會，特別在東漢中后期政治腐敗，社會本末倒置、名實相違，官吏豪強與人民嚴重對立的情況下，道德的階級對立性也是必然的和顯而易見的。有對立的階級和群體，就有對立的道德；有正義與非正義的對立，就有對立的道德。忠于人民，反對壓迫，正義者認為是德；愚忠、愚孝于君王、主子，反人民和正義者認為是德。正如清代袁枚所說：“孝而愚，忠而愚，才之不存，而德亦亡。”王符從“道德為本”的立場出發，關于“德”和“德義”的論域，博大而深厚，既有對普遍意義上的“德道”也即“識德”的反復闡發和主張，也有以此為基礎對公德也即“治世之德”和私德也即“君子之德”的反復闡發和強調，充分體現了他對治道架構之“德義”也即“識德”的推重和崇尚。首先，對普遍意義上的“德道”也即“識德”，他強調了“德義之謂”“德義之理”“德義之基”“道德之實”“德義之表”“道德之用”“德行之招”和“德義所建”“在明以德”“非德不行”等范疇，主張公德私德都必須堅持“崇德義”“體道履德”“明德義之表”，追求“德義美茂”“德義之所成”“德音令問不已”和“德義既舉”之“盛德”“德之上”和“德昌”，否則“天反德者為災”，如相關章節所論及的，“德義”既是貫穿其論域的主題，也是其治道架構的最終目標。其次，強調公德之“為政以德”，或為政者“識德”之“治世之德”。這方面，他在《潛夫論》通篇和《德化》篇中對“德”以及重“德政”“德教”“德化”的深刻論述和真知灼見。他不但強調“德政”的重要性，也強調“政德”的重要性；不但講實現的途徑和方法，也講達成的方向和目標；不但正面講作用，還反面講危害；不但講德政、德治，還講德教、德化；不但講君主、臣子政治之德，還講政策法令致用之德；不但講“道之以德，齊之以禮”，還講“尊道德”“卑刑罰”和“敦德化”“薄威刑”以及“好義而彰”等等。比如，就“德政”而言，他指出“人君之治，莫大于道，莫盛于德”，強調“普天率土，莫不被德”“正教積德”“以彰有德”“以旌積德”“以褒有德”“以德佐治”“明德慎罰”等等，認為注重“善丑之德”“振民育德”“行葦賴德”，如此才能“文德而升平”“復德而崇化”“德氣流布而頌聲作”；就“政德”而言，他指出明君“一適謂之好德，載適謂之尚賢，三適謂之有功”，強調為政者要“禮行德義”“選練明德”“功加于民，德稱其位”“乃因施德”“賢宜君國而德宜子民”，認為如此才能“德能優而所治纖”“有勛德于民而謙損者，未嘗不光榮也”，并對“竊君威德”“舍德任刑”“離本守末則道德崩”“文德不獲封爵”“無功于漢，無德于民”“有功不賞，無德不削”等“傷道德之實”的諸種“不德”和“惡德”進行了否定和批判。再次，特別強調了私德也即“君子以多志前言往行以畜其德”的重要性。指出“君子之求豐厚也……乃將以底其道而邁其德”“君子終日乾乾進德修業”“將修德行”“德人必有義”，君子賢才只有“性直道德”“食舊德之義”“材明德義”“功德茂盛”“以德迎之”，才能“德音發聞”“德之彰也”“德彰不可蔽”而達到“德近于圣”的境界。認為“多財貨傷于德”“抗揚以為不德”“德薄者惡聞美行”等皆非君子所為，對于“斂怨以為德”“論德義者見尤惡”“無是德而居是貴”“德薄不稱其貴”“德薄而位尊”，尤其對“不恒其德，二三其行”卻“如是而自謂賢能智慧”的“學問之士”“賦頌之徒”，“多務交游以結黨助”的“夸末之徒”，“生不及養，死乃崇喪”的“約生以待終”的“誣善之徒”，“奸諛以取媚”的“茍得之徒”等等，常常自以為最有德，在人民看來卻是最無德，“知德者鮮”，這是因為沒有正確的“德識”。而王符因為有識有，其批判鋒芒直指當權的貴戚寵臣和政治腐敗，立場傾向在于重民、為民、富民、教民，這就是一種大德即“識德”。由此可以說，因為王符有識，所以其不會以不德為德，而這種大德，成就了歷史對其“賢”的認可贊嘆和歷史的期許與結論。同時，王符之有德，還在于其雖出身微賤，卻“耿介”，不愿攀附權貴，甘于清貧，也就成了名副其實的“處士”。在墮落的時代和腐敗的政治之下，他的有德有識才可謂“不同于俗”。“嗚呼哀哉！……虛談則知德義為賢，貢薦則必閥閱為前。處子雖躬顏閡之行，性老謙之質，秉伊呂之才，懷救民之道，其不見資于斯世也，亦己明矣！”“德輏如毛，民鮮克舉之”，德行輕如鴻毛，普通人卻很少有人能將它舉起，這是他對“道德”淪喪和“德道”無跡的憤懣慨嘆和深切憂慮。“德不稱其任……其禍必酷”“無德而賄豐，禍之胎”“德義有殆，禮義不班……固弗為也”“守天之聚，必施以德義。德義弗施，聚必有闕”“無德而富貴……終必覺，覺必誅”，這便是他的最后結論。當然，王符之“賢德”，主要還可以從“徒見二千石，不如一縫掖”“言書生道義為貴”以及“少好學，有志操，與馬融……等友善”的事跡，特別是其“獨耿介”“不同于俗”“志意蘊憤”“竟不仕”的志節、操守和德行反映出來。

　　至于王符的才和學，研讀和品味《潛夫論》，就更不難了解并認同。這里需要說明的是，王符之賢，有識為主要，其次為德，又其次為才學，這并不是說主要等于唯一、次要等于不要。由王符之“賢”可知，對于賢與不賢的論定，應以識而兼德，以識德而兼才學。不僅德與識有關，而且才學也與識有關。如若說王符之為一代“賢者”，應該是兼識、德、才、學于一身的“大賢”。

　　（四）

　　王符之“賢”，關鍵在于其“有道”。

　　春秋時期著名政治家、思想家、外交家晏子認為，所謂賢，只能是有道行道者。因為道是治世的根本，也是治身的根本。據《晏子春秋·內篇問下》第二十五記載：當叔向問“傲世樂業能行道乎”時，晏子回答說：“嬰聞古之能行道者，世可以正則正，不可以正則曲。其正也，不失上下之倫；其曲也，不失仁義之理。道用，與世樂業；不用，有所依歸。不以傲上華世，不以枯槁為名。故道者，世之所以治，而身之所以安也。”【5】意思是說，古代遵行道義的人，世道可以匡正就匡正，不可以時就委婉處世。他匡正世道時，遵循上下左右的規則倫理；他委曲求全處世時，也堅守固有的仁義道德。主張被認同采用時，就跟世人一道安居樂業；主張不被認可采用時，也心有所屬意有所歸。不拿傲視上司的做法向世人炫耀，也不以固守困辱獲取所謂名聲。所以說，道義是用來達成治世安身的憑借。按照晏子的說法，王符之為賢，就在于其“有道”，這通過“讀其書”“聽其言”就可以感受到，然后也就可以“底其道”而“邁其德”。

　　作為賢者，王符所尊崇的乃“德道”，也即“道尊于勢”之“道統”。王符切身經歷了東漢王朝由盛轉衰的整個歷史過程，非常清晰地目睹了東漢社會各種矛盾與現實。其時刻都在關注現實政治、國家命運和民生現狀，并站在哲學、道德和歷史的維度，發現和思考現實問題，設計和論證有效的治理方案，引導和規勸執政者，爭取達成一種思想和價值擔當。從“道之于心，猶火之于人目”“賢人自勉以入于道”，“將以底其道而邁其德”“愿鑒于道，勿鑒于水”等等都可以看出，王符賴以遵循的“道”或者“道統”，是“自托于先圣之經典，結心于夫子之遺訓”，即由儒家建立的人文思想和人文精神。按照他的看法，作為處于“道”與“勢”之間的“士”“夫”的使命就在于，憑借自己的價值信念“志士于道”，并以“道”自任，敢于和善于以“理”抗“勢”，改造衰微政治和現實社會。可見，王符追求的“道”，不是范曄所闡釋的“回避以全其道，靜己以鎮其躁，去危以圖其安，垢俗以動其概，疵物以激其清”，也不是養身、養生、養性，求全、求安、求逸之道。其所依賴和追求的是“德”之“道”即“道統”和“道尊于勢”的文化信念，是通過道德人格的建立，以擔當促進政治清明、社稷安寧、社會繁榮的責任。這個“道”及“道統”，必然是解決人和社會自身問題的“德道”和最后歸屬的人道及其治道。

　　作為賢者，王符所架構的乃“治道”，也即治政治國治世之大道。從所追求的“德道”及“道統”出發，王符提出了一系列真理性、建設性的治道主張，作為對其“道”的探索。總而觀之，概而論之，有研究者把其總括為“四大命題（富民為本，正學為基；唯圣知圣，唯賢知賢；君子未必富貴，小人未必貧賤；德不稱其任，其禍必酷；能不稱其位，其殃必大），五大觀點（崇本抑末的本末之爭；富足生于寬暇，貧窮起于無日；賞不隆則勸不善，罰不重則惡不懲；均苦樂，平徭役，充邊境，安定中國之要術也；王者統世，觀民設教，變風易俗，以致太平），兩個精辟見解（兼聽則明，偏聽則暗；尊賢任能，信忠納諫），一個正確結論（今漢土之廣博，而官無直吏，位無良臣，而欲久立，自古以來，未之嘗有也）”【6】。也有專家學者把其概括為“四大主張（重學、務本，重德、尚賢，重法、明刑，重民、救邊），三種批判（弊亂之政、澆薄之俗、貪枉之吏），兩重感嘆（“賢難”之嘆、“衰世”之嘆），一種視角（“醫者”的視角）”【7】。這些命題、觀點、見解、主張、結論、視角等等，可謂見仁見智，全面準確概括了王符關于治政治國治世的思想脈絡，在客觀上從不同層面和視角反映出王符對“道”也即“治道”的主要立場和主張，表達了他對為政為治之“大道”積極大膽的探索和追求。

　　作為賢者，王符所推崇的乃“賢道”，也即“以致其功”之人道。這里需要特別說明的是，王符堅持“國以賢興”，主張“任人唯賢”，反對“任人唯親”，猛烈抨擊“以族舉德”，“以位命賢”的“賢才觀”，對為賢之道的提出和論證，是王符立論的基點。盡管《潛夫論》所闡發的內容很廣泛，但通篇貫穿闡述著“尊賢任能”“以致其功”之“人道”。首先，從“國以賢興”的“治道”架構出發，由“賢難”而推及對知賢、尚賢、尊賢、重賢、思賢、選賢、任賢、養賢等一系列治道問題的闡發，強調賢才必須是德才兼備的“治之材”，即“必得其材”與“德稱其位”相結合，“官民必論其材，論定而后爵之，位定然后祿之”，如此可“德能優而所治纖”，故“尊賢任能”必須“兼善而兩納之”。其次，從“賢者之為”的“德道”標準出發，特別強調了君子或臣子“為賢”的一系列德目要求。“修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為，化之本”，所謂“化之本”也即內修之本的諸項具體要求，實為“賢”的德目內在規定。“奉遵禮法，竭精思職，推誠輔君，效功百姓”，這是強調外修，主要是上下德目要求。“不損君以奉候，不阿眾以取容，不墮公以聽私，不撓法以吐剛，其明能照奸，而義不比黨”，這是強調要內外兼修，除了具備“治之材”，還需要有愛國心也即“化之本”。且“凡士之所以為賢者，以其言與行”，這是強調一切都要歸于“言行”，這才是衡量“賢”與“不賢”的根本標準。這既是王符所要求的君子和賢才的德行標準，也是自己努力實踐要達成的目標。再次，從“以致其功”的“人道”作為出發，特別強調了對“賢者”人性平等立場和積極樂觀態度。“賢愚在心，不在貴賤”“茍得其人，不患貧賤；茍得其才，不嫌名跡”“所謂賢人君子者，非必高位厚祿富貴榮華之謂也”等等，這是強調賢者在人性上是平等的，竭力反對當時流行的以是否“世族”出身、地位、財富論賢愚的世俗觀念；“各以所宜，量材授任”，從而使“一能之士，各貢所長，出處默語，勿強相兼”，這是強調選賢任能必須因人而異、因材用人，從才性上“棄其所短而采其所長”，不求全責備，用人所長，德能和權位相一致，從而做到“以致其功”。

　　綜上所述，這應該才是王符所強調和尊崇的真正的選賢之“道”和為賢之道，而這一切無不顯示出王符因“賢”而“論賢”的良苦用心和“賢士”的品操和情懷。

　　（五）

　　王符之“賢”，核心在于其“行道”。作為一介布衣書生，他不但心中有道，而關鍵在于其能夠力所能及踐行其所信奉之賢道。

　　入仕不能而作“潛夫”，是王符“大行其道”的曲折探索。王符早年“為鄉人所賤”，長大后“庶孽”身份又成了政治道路上一個無法避開的障礙。范曄認為，“潛夫”是“不欲彰顯其名”的自謂，因為《潛夫論》鋒芒所指直接觸及當權的“貴戚寵臣”，是明哲保身的一種方式。但是，毫無疑問，“潛夫”也表明了王符身處下位的處境和隱居山野決心，以及對自我“行道”方式的體認和對現實的抗議。“潛”乃“潛龍勿用”之“潛”，此實乃不得已而為之。自己出身微賤，乃因政治腐敗。雖“有志”“好學”，有德有才，有心“成大功”，卻生不逢時、有志難酬；既憤慨于“不得升進”，又自尊于“耿介不同于俗”“志意蘊憤”，于是愿做“潛夫”而成就名副其實的“處士”。在他看來，“志士”也許不能為時勢所容，但終究還是要“成大功”，只要秉持志節與道德不動。雖透露著委屈和激憤，但卻并沒有消極和沉淪。“潛夫”只是選擇的另外一種承擔社會責任的獨特可行的作為方式，是“大行其道”曲折探索的實踐而已。

　　“立功”不成而“立言”，是王符“大行其道”的路徑選擇。如前所述，通過“立賢言”表達和實現對“道”的追求，是不得志知識分子，在遭受不公正待遇時舒其意、明其道的一個方式。司馬遷在《報任安書》中闡述了自己發憤著《史記》時的感言：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯惆悅非常之人稱焉。蓋文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子腆腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也。此人皆意有郁結，不得通其道，故述往事，思來者。乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。”王符對此深以為然，《敘錄》的大序就是證明，“立言”且必須“立賢言”是王符唯一可以選擇的“行道”手段和途徑，也是最終成“賢”的能動實踐。

　　大膽揭露，深度批判，是王符“大行其道”的方式嘗試。從東漢安帝以后，士人階層幾乎都感受到現實對道德、道統理想所帶來的壓力，面對一個日益衰落的中央政權，他們不得不在國家和個人、外在事功與內在價值、嚴刑酷法與仁義道德等這樣一些相互沖突的目標中做出選擇：要么如道家一般選擇歸隱田野，要么持儒家探討如何清除積弊，要么在歸隱與救世之間掙扎。王符屬于后者，他雖身在草野卻依然堅持對儒家學說的維護和堅信，對當時的社會問題進行揭露和批判。王符的批判，從其現實主義的風格看，表現出鮮明的揭露時弊、指訐政治、救治亂世的形而下的外在事功主義傾向。但若是從其治道架構的理想主義目標看，顯然又表現出鮮明的崇尚圣王之治、尊崇道化模式、追求理想圖式的形而上的內在價值主義傾向。特別是在這個豐富與緊張的矛盾中，能夠也善于提出合理的解決措施和救治方案，使其尖銳地批判，呈現出道統的理性，具有了可行的力量。

　　“道德為本”“仁義為佐”是王符“大行其道”的目標追求。王符是儒家學說忠實的尊崇者、倡導者和實踐者，也是東漢儒家的標志性人物，注重德治，尊崇德行道義，以之作為國家治理的基本方式即治道架構的目標追求，也以之作為所秉持的“德道”“道統”價值目標的追求，這是王符“賢言”和“賢德”的核心方面。一方面，就個體而言，強調內修的“修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為”等德目為“化之本”，具體的表現是“仁重而勢輕，位蔑而義榮”，這是強調賢者立身之本乃為德義。“行善不多，申道不明，節志不立，德義不彰，君子恥焉”，因而期待“德義無違”，乃至于強調“天地之所貴者人也，圣人之所尚者義也，德義之所成者智也”，這是將德義和智慧作為立身之本。另一方面，由此提出“德化”主張，以“明王統治，莫大身化，道德為本，仁義為佐”為國家治理中最基本也最理想的方式，從而強調“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”這是明確指出道德教化各有其用，也只有德治才能“化變民心”。強調仁術，提倡德政，堅決主張“德政加于民”和“導之以德，齊之以禮”。反過來，在德與刑之間，他首先主張施以德治，“圣帝明王，皆敦德化而薄威刑”，這是儒家傳統的一貫主張，也是他對理想治道圖式最忠誠、最執著的期許。這樣鮮明的主張和立場，實則就是一個“大賢”的所想所慮、所作所為了。

　　（原載《王符研究》2014年，第四期，有改動）

　　【參考文獻】

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